ВСЕЕДИНСТВО
Полезное
Смотреть что такое «ВСЕЕДИНСТВО» в других словарях:
всеединство — всеединство … Орфографический словарь-справочник
ВСЕЕДИНСТВО — (греч. en koipan, лат. Unomnia, нем. Alleinheit) одна из центральных категорий ряда филос. систем, означающая принцип совершенного единства множества, которому присущи полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его… … Философская энциклопедия
ВСЕЕДИНСТВО — философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности… … История Философии: Энциклопедия
ВСЕЕДИНСТВО — ВСЕЕДИНСТВО, всеединства, мн. нет, ср. (филос.). Единство, включающее в себя всё. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 … Толковый словарь Ушакова
ВСЕЕДИНСТВО — религиозно философский, мифологический и художественно поэтический символ; философский термин, обозначающий постигаемое мышлением или данное в интуиции единство всех вещей; один из принципов построения философии как универсальной науки о Боге,… … Православная энциклопедия
Всеединство — Эту статью следует викифицировать. Пожалуйста, оформите её согласно правилам оформления статей. Всеединство внутреннее органическое единство бытия, как универсума. Философский термин … Википедия
ВСЕЕДИНСТВО — – единство Вселенной, всего сущего, единство всего человечества – высший онтологический принцип организации бытия, означающий взаимопроникювение и, вместе с тем, взаиморазделенность всех вещей и явлений мира. Основоположник философии всеединства… … Евразийская мудрость от А до Я. Толковый словарь
Всеединство — В., т. е. единство всего, принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство всего полагается в том, что обще всему существующему, причем, по различию философских точек… … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона
Всеединство — ср. Всеобщее единение, безраздельная общность взглядов, мнений и т.п. Толковый словарь Ефремовой. Т. Ф. Ефремова. 2000 … Современный толковый словарь русского языка Ефремовой
Всеединство эстетика диалектика имя миф
Идея (категория, символ, парадигма) всеединства не может причисляться к изобретениям рус. мысли. Под разными именами она присутствует в философии начиная уже с эпохи мифол. истоков филос. мышления. Это не означает вторичности, эпигонства рус. метафизики всеединства, ибо суть и путь всеединства специфичны: оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, к-рые не постигаются последовательно и до конца в нек-ром процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой филос. размышления. Всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутр. формы совершенного единства множества, согласно к-рому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, “трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости” (С.Л. Франк). Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефиниция. Более того, такой дефиниции и не может быть, поскольку всеединство – категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения, а имеющая скорее характер интуитивносимвол. указания на некий специф. способ или строй бытия, к-рый никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его филос. продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного. Вследствие этого филос. вопрос “Как возможно всеединство?” не может иметь одного исчерпывающего ответа. Заключенная в нем проблема дескрипции внутр. механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысления, к-рые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге в каждую эпоху жизни филос. традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой – так что всеединство выступает как некий топос филос. мышления, одновременно предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников филос.”удивления”.
Рус. метафизика всеединства органически связана с предшествующими этапами мировой мысли о всеединстве. Главнейшие из этих этапов – античность, патристика. Возрождение (прежде всего философия Кузанского), Лейбниц и клас. нем. идеализм. После позднего Шеллинга концепция всеединства почти исчезает из зап. философии – чтобы получить новое развитие в России. Здесь возникает целый ряд крупных филос. систем, начало к-рым было положено философией Вл. Соловьева. Имелась также и своя предыстория: еще не оформляясь в систематическую философию, интуиция всеединства была тем не менее чрезвычайно близка всему строю мысли славянофилов. Учение о соборности Хомякова, как и вся дальнейшая жизнь идеи соборности, неотделима от истории всеединства.
Рус. “системы всеединства” далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе, и для каждой из них можно увидеть, к какому конкретному учению – или иному корню – восходит принятое в ней понимание всеединства. По этому признаку возникает естеств. классификация систем, к-рая дает хорошо обозримую панораму всего их множества. А именно, в учениях рус. метафизики всеединства концепция всеединства опирается на мифологему Софии Премудрости Божией: Вл. Соловьев, П.А. Флоренский (раннее учение), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой; учение Н. Кузанского: СЛ. Франк, Л.П. Карсавин; монадологию Лейбница: Н.О. Лосский, отчасти Л.П. Карсавин; идеи античного символизма: П.А. Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев. Впрочем, как всякая схема, эта классификация приблизительна и отчасти условна. В особенности же условен последний пункт, ибо и философия Лосева, и поздняя “конкретная метафизика” Флоренского весьма самостоятельны, их истоки сложны, а античный символизм – широкое русло довольно расплывчатых очертаний.
Следует добавить, что мн. из рус. философов хотя не создали собственных систем всеединства, однако по своим позициям стояли к метафизике всеединства весьма близко. На первом месте тут должен быть назван С.Н. Трубецкой, ближайший друг и сподвижник Соловьева. Он внес заметный вклад в развитие учения о соборности, вскрывая и отстаивая соборную природу сознания. Тем самым он неизбежно формулировал и определенную трактовку всеединства, в к-рой развивал осн. положения Соловьева. Вплотную примыкает к метафизике всеединства и Л.М. Лопатин, еще один из круга соловьевских друзей и собеседников. (В построениях Лопатина, однако, интуиция всеединства связана более, чем с Соловьевым, с монадологией Лейбница.) Можно также упомянуть здесь Вяч. Иванова, Эрна, Аскольдова и др.
Соловьев отделяет познание от творчества, и собственной сферой или стихией последнего у него служит по преимуществу творчество художественное, творчество красоты и о красоте. Для искусства он и тон находит особый; это “великое и таинственное искусство, вводящее все существующее в форму красоты”. Этот эстетический акцент – важная особенность его метафизики, ставшая родовой чертой всей соловьевской традиции в рус. мысли. Но следует подчеркнуть, что эта черта, этот эстетизм рус. мысли – далеко не эстетство. В своих корнях он имеет несомненную религ. окраску: самым важным видится то, что в искусстве в отличие от познания действенно и материально осуществляется преображение мира, его “введение в форму красоты”. В отличие от познания художество может пониматься как теургия: и именно к такому его пониманию всегда тяготела рус. мысль. И в свете этого мы начинаем понимать, как и отчего в философию Соловьева, а затем и его продолжателей входит знаменитая мифологема Софии Премудрости Божией.
Напомним основоположный ветхозаветный текст, вводящий эту мифологему (Притч. 8). Говорит София: “Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони… Я родилась… когда еще он не сотворил… когда Он уготовлял небеса… утверждал вверху облака… полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею”. В этом тексте творение мира Богом – художественный акт, и делает его таковым София — “художница”, принцип красоты в Боге. В аспекте бытийной структуры, аспекте онтол., София не есть нечто отличное от всеединства. Обычно с ней соотносятся все те же пантеистические философемы – мир в Боге, мировая душа; что же до Соловьева, то с самого начала, впервые говоря о Софии в Седьмом из своих Чтений о богочеловечестве, он ее определяет как род всеединства в Боге. Во Христе как “божественном организме” он усматривает два рода единства множества: единство динам, и статич., с одной стороны, “действующее единящее начало” или “единство производящее”, а с др. – “единство произведенное”, “единство в явлении”, “множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала”. Как первое единство Христос есть Логос, как второе – София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиц. формулам софийной мистики: София – “душа мира”, “тело Божие”, “божественное человечество Христа”, “идеальное, совершенное человечество, вечно заключающее в цельном божественном существе или Христе”. Метафизика всеединства, развиваемая sub specie Sophiae как софиология, имеет во всяком случае две отрицательные черты: она включает в себя значительный мистико-богосл. элемент, и она выдвигает вперед элемент эстет., утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. Поэтому она в большей мере, чем известные зап. типы философии всеединства, давала простор для выражения мист. опыта и худож. чувства. И то и другое было первостепенно важно для Соловьева, к-рый, бесспорно, был мистиком и художником par excellence и уже потом только философом-систематиком.
Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению рус. мысли в
Системный плюрализм философии Алексея Фёдоровича Лосева
Азе Алибековне Тахо-Годи
У дивительный феномен Лосева, которого по праву называют «последним классическим мыслителем», уже давно приковывал к себе внимание, еще при жизни ученого и философа, дожившего почти до 95 лет. Его книги, издававшиеся с 1960-х годов большими тиражами, быстро становились библиографической редкостью, хотя официально внимание к Лосеву не поощрялось до перестроечных времен. Как и А. Блок, по стихотворению Б. Пастернака, Лосев
не изготовлен руками
И нам не навязан никем.
Что же понимается Лосевым под диалектикой? Он ведь жил в то время, когда изучение «диалектического материализма» было строго обязательным, а сама диалектика трактовалась в духе «всепобеждающего учения» Маркса-Энгельса-Ленина-Сталина (последнего, правда, — до 1956 г.). Диалектика, выдаваемая за марксистскую, оправдывала всё, что было угодно партийному руководству. Диамат превращал диалектику в субъективистскую софистику, обслуживающую прагматические интересы номенклатуры, и этим компрометировал само понятие «диалектика».
Руководствуясь этой диалектикой, Лосев не ограничивает мир идеальным эйдосом. Идеальное предполагает существование «иного» — материального. Неприятие Лосевым материализма вызвано не признанием существования материального. Он сам признает это существование. Он отрицает «материалистическую мифологию», поскольку она, вопреки диалектике, совершенно отрицает «идеальный мир». (Заметим, что в 1920-е годы воинствующий материализм и атеизм отбрасывал даже понятие «душа»!).
Лосев своими работами 1920-х годов, говоря военной терминологией, «вызвал огонь на себя». Дело не только в том, что молодой философ не проявил никакого желания и намерения приспособиться к господствующей тогда идеологии, но он вступил в, казалось, донкихотскую схватку с этой идеологией, особенно в «Диалектике мифа». Там Лосев прямо характеризует марксистско-ленинскую идеологию как «коммунистическую мифологию», вспоминая, как и сами ее основоположники писали, что по Европе бродит «призрак коммунизма». Он иронически реконструирует мифологическое сознание вульгарного марксизма, выявляет его логические противоречия и философскую примитивность. В конце 1920-х — начале 1930-х годов этого было уже более чем достаточно для расправы. Ветряная мельница зацепила Дон Кихота, оторвала его от земли, а затем бросила наземь.
К его счастью, маховик террора раскрутился в полную силу чуть позже. Однако, Лосеву, освобожденному в 1933 г. по инвалидности, философией заниматься было строжайше запрещено. Оставалась классическая филология и эстетика, в которой теоретическая деятельность не была столь жестко регламентирована, как в чистой философии, и даже среди марксистов шли споры по важнейшим эстетическим проблемам.
Публикация раннего Лосева в 1990-е годы и посмертно изданные книги «Страсть к диалектике», «Владимир Соловьев и его время» и многие другие его труды, а также архивные материалы вызвали новую волну интереса к Лосеву и споры о характере его философских воззрений.
Предметом дискуссионного обсуждения стал вопрос, что же представляет собой в философско-методологическом отношении этот «поздний Ренессанс» «последнего классического мыслителя»? Как соотносится поздний Лосев с ранним? Стал ли «поздний» Лосев марксистом? Если в книгах 1920-х годов он отважно называл диалектический материализм «вопиющей нелепостью» и видел в марксизме противоречивую «мифолого-догматическую систему», то в книгах и статьях 1950-х и последующих годов имеется множество ссылок на произведения «классиков марксизма-ленинизма», декларирование их методологической важности. Представления о том, что Лосев «сломался» и получилось таким образом два Лосевых, довольно распространены.
Что же все-таки было на самом деле? Было два Лосевых или каким он был, таким и остался? И кем в таком случае был единый Лосев?
Но Лосев оставался Лосевым. Он не перестал быть верующим и убежденным православным христианином и философом, верным феноменолого-диалектическому методу. Обратимся к книге, изданной в 1976 г. и посвященной предмету его постоянного философско-эстетического интереса — проблеме символа. Название ее несет печать компромисса: «Проблема символа и реалистическое искусство». Ограничение искусства «реалистическим искусством» — дань времени и издательству. Но в самой-то книге такого ограничения нет! Трактуя природу символа, Лосев не кается в своих прошлых идеалистических прегрешениях, не предает некогда использованный им феноменологический подход, хотя и не ссылается на Гуссерля. Лосев по существу верен своим принципам феноменолого-диалектического исследования.
Что касается отношения Лосева к марксизму, то необходимо, по нашему мнению, иметь в виду ряд обстоятельств. Ссылки на произведения так называемых «классиков марксизма-ленинизма» сами по себе не свидетельствуют о реальном мировоззрении. Они у Лосева, и у многих других серьезных ученых носили характер «принудительного ассортимента»: без этого их работы просто бы не публиковались. Близко знавшие Лосева имели возможность убедиться в том, что слепой мудрец хорошо видел, что происходило вокруг.
Но с другой стороны, отношение Лосева к марксизму изменилось по сравнению с 1920-ми годами. И это изменение было вызвано не только соображениями конъюнктурного порядка. Во-первых, надо иметь в виду, что расхожий марксизм 1920-х годов носил вульгарный характер, в частности вульгарный социологизм претендовал на звание марксистской социологии, эстетики, литературоведения, искусствознания. Во-вторых, только во второй половине 1950-х годов стали известны философско-экономические рукописи Маркса, которые показывали гуманистические потенции возникавшего марксизма. В-третьих, стало ясно, что в самом марксизме есть ряд течений, подчас резко полемизировавших друг с другом, и Лосев, внимательно следивший за острыми дискуссиями в философии и эстетике людей, называвших себя «марксистами», поддержал те течения, которые, по его мнению, продолжали лучшие традиции мировой философской мысли. Об этом свидетельствует статья «Эстетика», опубликованная в 1970 г. в 5-м томе «Философской энциклопедии». Лосев выражал дифференцированное отношение к различным направлениям в советской эстетике 1960—1970-х годов и одобрял исследования проблемы эстетической ценности и художественной специфики искусства, над которой он работал сам еще в 1920-х годах.
Леонид Столович
почетный профессор Тартуского университета,
Эстония, Тарту
losev-library.ru
Новое в блогах
Квинтэссенция Русской Философии
Теория триединства всеединства гармонии в русской философии.
(на основе метода триединства от идеалистического начала).
Вначале о современном толковании этого направления в мировой философии.
Как понять принципы русской философии триединства всеединства гармонии на обыденном уровне в доступной форме или для простого человека и верующего и атеиста и ученого?
Да все совершенно не страшно, просто надо раскрепоститься от старых шаблонов в понимании правил процесса жизни и, причем в самых обыденных понятиях правил ее организации. При этом, не следует вовсе отбрасывая всего накопленного опыта, а просто настро ить или систематизировать старый опыт новыми знаниями.
Вот и вся сложность.
Все три триединых метода верны и работают в жизни, но каждый на своем месте.
Чем обосновано такое толкование современной русской философии?
Всеединство или целостность и гармония мира.
Идея всеединства, выражает процессуальное единство мирового бытия, наличие взаимопроникновения составляющих его элементов при сохранении их индивидуальности. В онтологическом аспекте всеединство представляет нерасторжимое единение Творца и твари через творение; в гносеологическом отношении всеединство выступает как «цельное знание», представляющее неразрывную взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (религиозно-созерцательного) знания, достигаемого не только и не столько в результате познавательной деятельности, сколько верой и интуицией. В аксиологии всеединства центральное место занимает абсолютная ценность Истины, Добра и Красоты, которые соответствуют трём Ипостасям (ипостась это три триединых основания первоосновы) Божественной Троицы. Весь мир, как система, обусловлен всеединством, то есть Богом. Владимир Соловьёв определяет всеединство следующим образом: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счёт всех или в ущерб им, а в пользу всех … истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (В. С. Соловьёв «Оправдание Добра»).
В. С. Соловьёв «Оправдание Добра», « Чтения о Богочеловечестве », «Критика отвлечённых начал», «Теоретическая философия», «Основы цельного знания», « Смысл любви », «Три разговора»
С. Н. Трубецкой «Учение о Логосе в его истории», «Основания идеализма»
Е. Н Трубецкой «Миросозерцание Владимира Соловьёва», «Смысл жизни»;
С. Н. Булгаков «Философия хозяйства», «Свет невечерний», «Агнец Божий», «Невеста Агнца», «Утешитель»;
Л. П. Карсавин «Поэма о смерти», «О личности»;
С. Н. Франк «Непостижимое», «Предмет знания».
Сущность современного светского, научного толкования всеединства в том, что всякий процесс работает в трех триединых основаниях – три триединых предметности; три триединых метода их организации; три триединых тенденции их качественных преобразований. И причем от бесконечно малого к среднему и к бесконечно большому, как процессу жизни и мира и людей в нем имеющих свою статику, динамику, логику. Всеединство это процесс, соединяющий всякое многообразие в систему реального течения процесса жизни, моделированного, отраженного.
Триединство всякого сущего.
Основная идея учения о троице заключается в понятии триединства Бога, т. е. существовании трёх Лиц, обладающих одной природой, идеалистической. Бог един, но в трёх Лицах.Каждое Лицо всегда было и есть Богом во всей полноте. Каждое отдельное Лицо во всей своей полноте равно двум другим Лицам и все они причастны единосущному Божеству. Ни одно Лицо не является большим или меньшим, чем два других Лица. Три лица Бога – это Его идеалистическое тело, Его перисприт или экзистенс, Его душа или господство собственно божественного в человеке.
Человеческим разумом с обыденным сознанием Бог не постижим, но из любви к своему творению, Бог открывается и являет Себя человеку в трёх Лицах – всеобщую, отдельную, единичную. И открывает свою истину через эмпирику общественного сознания, через систему опыта мировых религий. Три божественных Лица это – Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Эти три Лица имеют единую Божественную природу. Но в то же время это три триединых совокупности компонентов бытия Бога имеют особую собственную индивидуальность. Учение о Троице, что Бог един, но в трёх лицах, в Священном Писании конкретно не излагается. В Библии вообще мы не находим слово ”Троица“. Тем не менее, для Христианства это является одним из важнейших учений и оно основано на свидетельствах из Священного Писания.
Учение о Троице позволяет ярче раскрыть и понять сущность Бога, взаимоотношения, какими они могут быть и какими должны быть между Богом и человеком. Учение о Троице, это вообще отличительный признак Христианства. Ни одна мировая религия, кроме Христианства, не учит, что Бог един, но в трёх лицах и каждое лицо Божественно. Это весьма важная составляющая нашей христианской веры. Учение о Троице помогает лучше раскрыть сущность Бога; кто есть Бог, каков Он, каково Его отношение к человеку, как человек может приближаться к Богу?
Изменим предметность с музыки на три триединых совокупности материальная, экзистенциальная идеалистическая и экстраполируем на построение этой предметности и получаем прекрасную теорию построения жизненного процесса людей и работы мира.
Предысторию гармонии в русской музыке составляют ладовые системы древних церковных распевов. С XVII века известны многоголосные записи «троестрочного пения». С XVII века в русской музыке утверждается тональная система гармонии (партесное пение), типологически родственная западно-европейской. Если в русской гармонии XVIII века (М. С. Березовский, Д. С. Бортнянский) национальный характер был несколько нивелирован, то в XIX веке выступает мощная тенденция к национальному своеобразию гармонии (М. И. Глинка, М. П. Мусоргский и др.). В целом использующая общеевропейскую гармоническую систему, гармония русской музыки имеет характерные черты. Среди них — широкое использование плагальности (оборотов с субдоминантой), частое применение гармоний побочных ступеней, тенденция к свободе гармонической структуры. Эти и другие свойства русской гармонии в сочетании с оригинальной мелодикой и ритмикой во многом обусловливают своеобразный облик русской музыкальной культуры.
Общие законы гармонии XX века: свобода в применении диссонанса и связанная с ней новая аккордика (гармоническая вертикаль; например, «Весна священная» Стравинского) автономность хроматики, то есть 12-ступенность тональной гармонии (заключительный каданс «Ромео и Джульетты» Прокофьева) свободная 12-тоновость (Багатели, ор. 9 Веберна); множественность гармонико-функциональных систем: диатоническая модальная гармония («Курские песни» Свиридова), хроматическая тональность (2-й виолончельный концерт Шостаковича), полимодальность (пьеса «Неосязаемые звуки грёз» Мессиана), техника центрального созвучия (4-я картина 3-го действия «Воццека» Берга), серийная гармония (Вариации для фортепиано, ор. 27 Веберна), сонорная гармония разных типов и гармония микрохроматики («Группы» для 3 оркестров Штокхаузена; «Pianissimo» Шнитке; «Звоны» Щедрина; фортепианное трио Денисова) и т. д.
Такова история и роль развития русской философской и религиозной и народной культуры в мировом процессе развития культуры.
PhilosofFine
2. Идеи всеединства и диалектика
А. Ф. Лосева принято называть ученым энциклопедического типа. Он воплощает в своих трудах философию и филологию, эстетику и мифологию, богословие и теорию символических форм, философию художественных стилей, музыки, математики, астрономии и др. Однако энциклопедизм Лосева не есть результат только эрудиции и механического соединения отдельных научных сфер. Он коренится в понятии «всеединства», выдвинутом еще В. С. Соловьевым, которого Лосев считал своим первым учителем.
Лосеву чужда любая хаотичность мысли и ее деформация. Он строгий логик, познающий посредством диалектики структуру предмета, его внутреннюю сущность через внешние проявления. Он особенно почитал светоносный Ум, столь ценимый и платониками, и Аристотелем, и христианскими отцами церкви. Лосев именовал себя «апологетом Ума» не только в науке, но и в религии, т. е. знание и вера были для него едины. Он считал, что верить можно, если знаешь, во что нужно верить, знать можно, когда веруешь, что объект знания действительно существует. Метод его работы основан на диалектике, применяемой к явлениям культуры с опорой на точную науку, всесторонне изучающей предмет, и даже с элементами художественного подхода. Перу Лосева принадлежит и философская беллетристика, которую он писал еще в лагере и после возвращения из него и в которой выразил главные свои взгляды, не имея возможности, однако, ее издать. Впервые собрание философско-художественных произведений напечатано в книге «Жизнь. Повести. Рассказы. Письма» (Спб., 1993). Лосев А.Ф. История эстетических учений // Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 341 Там же С. 332 Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А. Ф Бытие. Имя Космос. М., 1993. С 617 Там же С 625.