ветхий завет основа вероучения и догматики
Православное догматическое богословие
Содержание
Введение
Христианская Апологетика или Основное Богословие сообщает предварительные сведения, необходимые для научно-богословского познания христианского вероучения. Таковы необходимые для Догматического Богословия апологетические исследования о религии, о Божественном откровении естественном, о Богопознании, составляемом на его основании, о его недостаточности для религии, о сверхъестественном откровении Божием, о признаках его и способе его сообщения людям, о священном Писании и священном Предании, как источниках богооткровенного учения и о Церкви, как хранительнице и предвестнице его. После этого необходимо знать, в чем же состоит истинная религия. Если признаки сверхъестественного откровения Божия имеют приложение к одной только Христианской религии, которая потому есть единая истинная религия, – то в чем состоит тот союз с Богом и то единение с Ним, в которое она вводит своих последователей? Если на основании одного естественного откровения можно составить только понятие о Боге, Его свойствах и отношениях к миру и человеку, недостаточное для религии, – то какое знание о Боге и Его отношении к миру и человеку сообщает сверхъестественное откровение Божие, содержимое христианством? Если религия, по самому понятию о ней, есть союз Бога с человеком постоянный и должна состоять в непрерывном общении между ними, то всегда ли человек оставался верным этому союзу? Если же этот союз был нарушен человеком, то что сделано Богом для восстановления и утверждения Его союза с человеком? Наконец, если религиозный союз и общение с Богом заключают в себе для человека нескончаемый источник блаженства, – то какие обетования человеку содержит в себе христианская религия? Эти вопросы Богопознания касаются в общих чертах всего содержания Православно-Христианского Догматического Богословия, в котором они находят свое разрешение.
Догматическое Богословие есть наука о догматах Христианской религии. Для точнейшего определения его предмета и научного характера необходимо иметь точное понятие о том, что такое догмат и какая задача науки по отношению к догматам.
1) Догмат (δóγμα от δοκέω – думаю, полагаю) означает обдуманное положение, окончательное решение, или заключение, в отличие от δóξα (также от δοκέω) – мнение, неустановившееся суждение. В этом смысле греческие философы называли догматами свои философские понятия (δóγματα = decreta, как переводит Цицерон), или же в смысле общеобязательного повеления, указа, исходящего от верховной власти (Ксенофонт, Геродиан). В этом последнем смысле слово δóγμα употребляется в Ветхом завете, по греческому тексту ( Дан. 2:13 ) и в Новом ( Лук. 2, 1 ), а также в смысле предписания Моисеева закона ( Кол. 2:14 ) и определений, постановленных апостолами ( Деян. 16:4 ). У древних св. отцов и учителей церкви, в особенности у Василия Великого, Григория Нисского и др., слово догмат всегда употребляется в смысле твёрдо установленной, непререкаемой и безусловно обязательной истины христианского вероучения. Потому христианские догматы, содержа в себе христианское учение о Боге и об отношении Его к миpy и человеку и главным образом определяя христианское миросозерцание, составляют, в своей совокупности, особую область истин вероучения, отличную не только от всех областей человеческого знания, но и от других областей христианского знания, каковы заповеди и правила христианского нравоучения, – церковные каноны или правила, определяющие устройство христианской церкви, и обряды христианского богослужения, потому что все эти области христианского знания состоят в зависимости от вероучения, как своего основания и начала.
К раскрытию и выяснению понятия о христианских догматах служит тот существенный и основной характер их, что они не суть произведения человеческого разума, размышляющего о Боге на основании естественного откровения Божия, но истины богооткровенного учения сверхъестественного; потому представляют собой непререкаемые, неизменные и безусловно обязательные нормы истинного богопознания, как глаголы вечной жизни ( Ин. 6:68 ). Как истины богооткровенного учения, догматы заключаются в священном Писании, священном Предании, сохраняются и возвещаются в Церкви Христовой.
Священное Писание обоих Заветов, Ветхого и Нового, содержит в себе все, что Бог благоволил открыть человеку; но: а) Божественное Откровение совершалось исторически и достигло своей законченности и совершенства в Новом Завете, потому Новый Завет по отношению к догматам вероучения имеет преимущественное значение перед Ветхим. б) В Св. Писании истины вероучения излагаются в связи с истинами нравственными, с повествованиями о событиях и пр., изображаются в кратких положениях, или же в отдельных чертах, с разных сторон и не приведены в один состав вероучения. Потому для достоверного познания того, какие именно догматы составляют Христианское вероучение, необходимо обратиться к другому источнику богооткровенного учения, Св. Преданию. Ограничиваться одним Св. Писанием в деле Христианского богопознания значило бы предоставлять человеческому разуму безусловное право определять истины богопознания, признавать его выводы и заключения за богооткровенное учение, или, что тоже, открывать широкий простор рационализму – как это видно из истории ересей и рационалистических учений. в) В Священном Предании богооткровенные истины, устно проповеданные апостолами, непрерывно соблюдаются, переходя от одного поколения к другому. Уже одна эта непрерывность и постоянство верования не может не служить доказательством его истинности и достоверности. Но особенная важность Свящ. Предания состоит в том, что догматы христианского вероучения в нем приведены в один состав, – в символах веры, имеющих апостольское происхождение, в смысле учения, преподанного самими апостолами. Кроме символов веры, памятниками первобытного, апостольского предания служат писания непосредственных учеников апостольских и их ближайших преемников, отцов и учителей церкви первых веков, содержащие в себе изложение христианских догматов. Тем не менее необходимо отличать предание апостольское от частных мнений церковных писателей и поместных церквей, необходимо давать ответ ( 1Петр. 3:15 ) на возникающие вопросы и недоумения в случаях разногласия и ересей. Руководствуясь одним преданием и отдавая ему предпочтение пред Св. Писанием, римская церковь выдает частные мнения, в ней существующие, за богооткровенные истины, или догматы. Если бы, кроме Св. Писания и Св. Предания, не было еще иного постоянного, живого и авторитетного удостоверения и руководства, то мы не могли бы достоверно знать, что именно должно принимать за догмат в Св. Писании и Св. Предании. Таким удостоверением в догматах христианского вероучения и авторитетным руководством к познанию истинного смысла Св. Писания, – к различению апостольского предания от преданий человеческих, к точнейшему определению (формулированию) христианских догматов, служит Вселенская Церковь, как хранительница, истолковательница и предвестница богооткровенного учения. В ней пребывает Сам Господь Церкви, Иисус Христос по Его обетованию, до скончания века ( Мф. 28:20 ); в ней пребывает Св. Дух, – Дух истины, наставляющий на всякую истину ( Ин. 16:13 ); ей дано обетование непогрешимости ( Мф. 16:18 ); потому она именуется столпом и утверждением истины (Тим. 3:15). Обладая всею полнотою веры и богооткровенного знания, Вселенская Церковь не вводит каких-либо новых догматов, которые не заключались бы в Св. Писании и не сохранялись в Св. Предании, ничего не прибавляет к ним и ничего не убавляет; потому отнюдь нельзя сказать, чтобы, до определения догмата на вселенских соборах тот или другой догмат вероучения не существовал, или заключался только в принципе вероучения и не был обязательным для христиан. Вселенская Церковь формулирует и утверждает, по мере надобности, только то, во что всегда веровала, сама утверждаясь на Св. Писании и неизменном предании. Никто, кроме Вселенской Церкви, не имеет Божественного полномочия определять догматы христианского богооткровенного вероучения, – ни какая либо частная церковь, – например, римская церковь, – ни тем более отдельные лица, как например протестантские богословы, со своими реформаторами во главе. Догматы христианского вероучения, содержимого Вселенской Церковью, заключаются в вероопределениях вселенских соборов, в символе веры, составленном на двух первых вселенских соборах, Никейском и Константинопольском, в писаниях св. отцов и учителей вселенской церкви, – и в символических книгах, каковы: пространный катехизис Православные кафолические восточные церкви и другие, одобренные Вселенскою Церковью, вероизложения.
Итак, под именем догматов разумеются богооткровенные истины христианского вероучения, заключающиеся в Св. Писании и в Св. Предании, определяемые и возвещаемые Вселенскою Церковью, как истины вполне достоверные и безусловно-обязательные для христиан.
2) Христианские догматы, как истины сверхъестественного откровения Божия, не доступны для разума, ограничивающегося только естественным откровением в богопознании, или непостижимы для него. Но они даны человеку для того, чтобы человек воспринимал их и усваивал, познавал и усовершенствовался в познании их, как говорит ап. Павел: да исполнитеся в познании воли Божией, во всякой премудрости и разумении духовном ( Кол. 1:9 ). Степени усвоения и познания их бывают различны, – от познания, свойственного младенцам ( 1Кор. 3:1–2 ) до познания свойственного мужам совершенным ( Евр. 5:14 ), Но сама богооткровенная, догматическая истина, по своему объективному достоинству, независима от большей или меньшей степени человеческого разумения, всегда одна и та же, оставаясь неизменной и неусовершимой. Отсюда задача науки Догматического Богословия состоит в том, чтобы, пользуясь всеми средствами для познания догматов и для уяснения их для нашего сознания, не нарушать основного и существенного их характера незыблемости и неизменности.
Такая задача Догматического Богословия, определяемая характером его предмета, есть вполне научная. Каждая наука ставит свою задачу соответственно характеру своего предмета и стремится к большему и большему познанию его, отнюдь не посягая на изменение самого предмета в его существе и природе, подлежащих научному исследованию. Если каждая наука с умножением познаний, с улучшением способов и средств познания, с увеличением научных требований, изменяется и совершенствуется, – то ее изменения относятся к нашим познаниям о предмете, но не касаются самого предмета, который остается неизменным. В этом смысле и Догматическое Богословие, как наука, имеет свою историю; но при всей изменчивости и усовершаемости наших познаний, задача Православной Догматической науки по отношению к догматам, по существу своему независимым от наших познаний, остается неизменною.
Задача науки Догматического Богословия заключает в себе два требования, во-первых,– представить догматы христианского вероучения в их целости и неизменности, как предмет научного исследования; во-вторых,– по возможности уяснить их для нашего сознания. Способ или метод выполнения задачи Догматического Богословия определяется существом того и другого требования.
а) Для выполнения первого требования необходимо изучать догматы в их источниках, Св. Писании и Св. Предании под руководством Вселенской Церкви. Устанавливая догматы вероучения, Вселенская Церковь не входит в исследование их в их источниках. Такие исследования заключаются в писаниях отцов и учителей церкви по отношению к тем или другим догматам. Дело Догматического Богословия взять на себя эту задачу по отношению ко всему составу христианского вероучения, по крайней мере, по отношению к главнейшим и основным догматам христианского вероучения, или членам веры, что мы и имеем в виду. Так – α) изучая догмат в Св. Писании, необходимо следить за раскрытием его в Ветхом Завете, исследовать его в связи с состоянием вероучения данного времени и с общим ходом истории Откровения Божия и сводить отдельные черты и стороны его выражения в одно цельное представление. Исследование догмата в Св. Писании иногда, по своей обширности, излагается в особой догматической науке, – Библейском Богословии, но, и не составляя особой науки, такое исследование необходимо для специально-богословского образования. Для людей образованных достаточно, если Догматическое Богословие ограничится указанием общего хода раскрытия некоторых, основных догматов в Св. Писании и наиболее определительных мест его, на которых они утверждаются. β) С такою же полнотою догматы изучаются и в Свящ. Предании, в изложениях церковного учения и в писаниях св. отцов. По обширности своего содержания, эти исследования могут быть изложены в виде отдельных наук, Патристики или отеческого богословия (theologia patristica), истории догматов и др. Для нашей цели будет вполне достаточно, если, устанавливая понятие о догмате веры по смыслу и разумению Вселенской Церкви, Догматическое Богословие ограничится указанием на историю догматов в некоторых отдельных случаях, в особенности при разборе воззрений, несогласных с вероучением Вселенской Церкви. γ) При выполнении этого первого и основного требования научной задачи Догматического Богословия, именно при изучении догмата в его источниках, исследование имеет характер ученой работы, научно-исторического труда. Но Догматическое Богословие не может ограничиться одной этой работой. Христианские догматы, определяющие христианское богопознание, заключают в себе неисчерпаемую глубину богатства, премудрости и разума Божия ( Рим. 11:33 ). Потому, научное догматическое исследование о догматах веры не может не принимать характера богословского умозрения, которое не состоит в каких-либо произвольных выводах и заключениях и не составляет чего-либо отдельного от самих догматов, но относится к их существу, находит свое основание и подтверждение в источниках богооткровенного учения, в писаниях св. отцов церкви и нераздельно с догматом составляет богооткровенное учение. Потому какая-либо наука отдельная от Догматического Богословия, под именем философской или умозрительной догматики, не в состоянии заменить его, представляя только выводы и заключения, без твердых оснований в самих догматах, не чуждая рационализма. Истины христианского вероучения, или догматы несравнимо лучше, полнее и точнее выражаются в Св. Писании, Св. Предании и в учении Вселенской Церкви, нежели в отвлеченных положениях умозрительной догматики.
3) Догматическое Богословие, как наука, имеет свою историю, которая показывает ход ее постепенного развития и свидетельствует, что главное внимание представителей этой науки всегда было обращено на выполнение первого и основного ее требования – дать точное и правильное понятие о догматах веры в их источниках и основаниях. Что касается другого требования, то выполнение его обусловливается состоянием образованности и просвещения в то или другое время, и соответственно ему получает большее или меньшее развитие. – Мы ограничимся указанием общего хода развития Православного Догматического Богословия. Разумея под именем Догматического Богословия систематическое изложение христианских догматов в их связи между собой, по которой они составляют органическое целое, – можно весь период времени, обнимающий первые семь веков, назвать подготовительным. Христианские догматы излагались и раскрывались для наставления христиан в истинах веры, элементарного, или катехизического и научно-богословского, в огласительных поучениях Кирилла Иерусалимского, по плану символа веры, и в огласительном слове Григория Нисского – защищались и излагались против язычников у христианских апологетов, в особенности против еретиков, напр. в сочинении Иринея Лионского против ересей, и преимущественно в период Вселенских соборов. Опыты научного изложения догматов представляют в своих сочинениях Климент Александрийский и Ориген. Этот период отличается глубокими исследованиями о главнейших догматах вероучения в творениях великих отцов и учителей церкви: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова и др., в V веке блаж. Августина; но не в целом составе вероучения.
Задача последующего развит науки Догматического Богословия состояла в том, чтобы вполне освободиться от влияния схоластики и удовлетворять научным требованиям своего времени. Первый опыт такого изложения на русском языке принадлежит Московскому митрополиту Платону. Движение в этом направлении, еще ранее подготовлявшееся в отдельных трактатах на славянском и русском языках в прошлом столетии, в настоящем разрабатывалось в преподавании Догматического Богословия в высших учебных заведениях, в статьях духовных журналов, выражалось в печатных руководствах, каковы руководства к Догматическому Богословию профессора богословия Московского Университета – Петра Терновского (1838) и архиепископа Казанского Антония (1848) и закончилось изданием обширного Догматического Богословия Митрополита Макария (1849–1853). Стремление к наиболее полному удовлетворению научных требований задачи Догматического Богословия также издавна сознавалось, как показывает Догматическое Богословие архиепископа Черниговского Филарета (1864) и статьи духовных журналов последних десятилетий, и находит свое удовлетворительное выражение в опыте Православного Догматического Богословия епископа Сильвестра (1884), ректора Киевской Академии.
4) Догматическое Богословие, как наука о догматах христианского вероучения, имеет своей задачей представить их в связи между собою, как одно стройное, органическое целое или в систематическом изложении. Эта задача – прежде всего – должна быть выражена в плане науки. Христианские догматы содержат в себе учение о Боге, как главном предмете вероучения, и об отношении Его к миру, а в особенности к человеку. Бог открывает свои отношения к началу их бытия, как Творец их, к их жизни, как Промыслитель. Но отношения Бога к жизни человека и мира составляют сущность религии, как союза Его с человеком и открывались соответственно религиозному состоянию человека; Бог открывает свои отношения к жизни человека, как Искупитель его и Освятитель. Наконец, Бог имеет открыть свои отношения к человеку в будущем, как Совершитель Своих судеб о человеке и миpе, или как Исполнитель Своих вечных определений о них. Отсюда план Догматического Богословия может быть представлен в следующих отделах:
1) Учение о Боге Самом в Себе, Едином по Существу и Троичном в Лицах.
2) Учение о Боге, как Творце мира и человека.
3) Учение об отношении Бога к жизни мира и человека вообще, или учение о Боге, как Промыслителе.
4) Учение о Боге, как Искупителе человека.
а) Учение о грехопадении человека и его последствиях.
б) О вечном предопределении Божием к искуплению человека.
в) О Лице Искупителя.
г) О деле искупления.
5) Учение о Боге, как Освятителе человека, или о Богодарованных средствах к усвоению человеком Искупителя.
Книги Священного Писания
Книги Священного писания, по времени происхождения, называются книгами ветхого и нового завета. Книги, написанные Пророком Моисеем и другими пророками до Рождества Христова, суть книги ветхого завета; а книги, писанные Апостолами и Евангелистами после Рождества Христова, суть книги нового завета. Книги ветхого завета написаны почти все на еврейском языке, а книги нового завета на греческом.
Книги священного писания канонические
Книги священного писания суть канонические и неканонические. Книги священного писания называются каноническими как потому, что они составляют непреложное и непогрешительное правило веры и жизни, так и потому, что они внесены церковью в канон или каталог священных книг. Церковь признает сии книги за чтимые, святые, Божественные и Боговдохновенные (Апостольское правило 85. Лаодикийский Собор, 60. Афанасий Великий о Праздниках. Св. Григория Богослов и Амфилохий).
Книги священного писания неканонические
Некоторые книги священного писания ветхого завета и некоторые малые части в канонических книгах называются неканоническими 1 потому, что они не внесены в канон или каталог священных книг церкви. Они весьма полезны по своему содержанию; но в определении учения веры не имеют той важности, какую имеют канонические.
Исчисление канонических книг священного писания ветхого завета
Книги священного писания, признанные церковью за несомненно Боговдохновенные, суть следующие:
6) Книга Иисуса Навина.
7) Книга Судей и вместе с ней, как бы ее прибавление, книга Руфь.
8) Первая и вторая книги Царств, как две части одной книги.
9) Третья и четвертая книги Царств.
10) Первая и вторая книги Паралипоменон.
11) Книга Ездры первая, и вторая его же, или, по греческому надписанию, книга Неемии.
15) Причти Соломона.
16) Екклесиаст, его же.
17) Песнь песней, его же.
18) Книга пророка Исайи.
22) Двенадцати пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захария и Малахии.
Разделение книг ветхого и нового завета
Ветхозаветные книги можно разделить на четыре следующие разряда:
1) Книги законоположительные, которые составляют главное основание ветхого завета.
2) Исторические, которые содержат преимущественно историю благочестия.
3) Учительные, которые содержат учение благочестия.
4) Пророческие, которые содержат пророчества или предсказания о будущем и наипаче об Иисусе Христе.
Книги ветхого завета законоположительные
Книги законоположительные суть книги написанные Моисеем. Число их пять: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие.
Сам Иисус Христос дает сим книгам общее наименование Закона Моисеева (см. Лк. 24:44 ).
Книга Бытия содержит в себе повествование о сотворении мира и человека, и потом историю благочестия в первые времена рода человеческого; прочие четыре книги содержат историю благочестия во времена пророка Моисея и чрез него данный от Бога закон.
Исторические
Исторические книги ветхого завета суть: Иисуса Навина, Судей, Руфь, Царств, Паралипоменон, книга Ездры, книга Неемии и Есфирь.
Учительные
Учительные: книга Иова, Псалтырь и Книги Соломоновы.
Книга Псалтырь, вместе с учением благочестия, содержит также указания на историю оного и многие пророчества о Христе Спасителе. Она есть превосходное руководство к молитве и прославлению Бога, и потому непрестанно употребляется в церковном Богослужении.
Пророческие
Книги пророческие суть книги пророков: Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила и двенадцать прочих.
Книги нового завета законоположительные
Книг нового завета двадцать семь.
Между ними законоположительными, т. е. преимущественно составляющие основание нового завета, справедливо можно назвать Евангелие, которое составляют четыре книги Евангелистов: Матфея, Марка, Луки и Иоанна.
Евангелие есть слово греческое – и значит благовестие, то есть добрую или радостную весть, и заключает в себе историю и догматы. Оно благовествует о Божестве Господа нашего Иисуса Христа, о Его пришествии на землю, Его земной жизни, о чудесах, спасительном учении, и, наконец, о Его крестной смерти славном воскресении и вознесении на небо. Сии книги названы Евангелием потому, что для человеков не может быть лучшей и более радостной вести как весть о Божественном Искупителе и о вечном спасении чрез него.
Исторические
Между новозаветными книгами есть историческая, именно книга Деяний Святых Апостолов. Она повествует о сошествии Святаго Духа на Апостолов и о распространении чрез них церкви христианской.
Слово Апостол значит посланник. Сим именем называются избранные ученики Господа нашего Иисуса Христа, которых Он посылал проповедовать Евангелие.
Учительные
Книги нового завета учительные суть: семь соборных посланий – одно Апостола Иакова, два Петровых, три Иоанновых и одно Иудино, и четырнадцать посланий Апостола Павла: к Римлянам, к Коринфянам два, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, к Солунянам два, к Тимофею два, к Титу, к Филимону и к Евреям.
Пророческие
Между книгами нового завета есть одна пророческая книга, именно Апокалипсис, что с греческого языка значит откровение. Она содержит таинственное изображение будущей судьбы Церкви Христовой и всего мира.
Неканонические книги: вторая книга Ездры, книги Товит, Иудифь, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова, первая, вторая и третья Маккавейские книги, третья Ездры. Неканонические отделы в канонических книгах: в конце 2 книги Паралипоменон молитва Манассии царя Иудейского, в книге Есфирь а) начало книги до 1 ст., б) конец 3 главы после 13 ст., в) конец 4 гл. после 17 ст., г) начало гл. 5 после 1 до 2 стиха, д) конец 8 гл. после 13 стиха, е) гл. 10 после 3 стиха до конца. В книге Пророка Даниила гл. 3, ст. 24 – 90, вся глава 13 и глава 14. (См. введение в Богословие А. Макария о книгах канон. § 127, примеч. 548).
Источник: Лествица, Москва, 1999 г.
Вам может быть интересно:
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»
Часть III
(12) ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ
Проблема зла – проблема по существу своему христианская. Для атеиста зрячего зло – только один из аспектов абсурда, для атеиста слепого оно есть временный результат еще несовершенной организации общества и мира. В монистической метафизике зло является неотъемлемым определением тварного, как разлученного с Богом; но тогда оно не что иное, как иллюзия. В метафизике дуалистической оно есть «другое», та злая материя или злое начало, которые, однако, совечны Богу. Таким образом проблема собственно зла сама по себе проистекает из христианского учения. Действительно, как объяснить наличие его в мире, сотворенном Богом, в том видении, в котором сотворенное по существу своему есть добро? И даже учитывая дарованную человеку свободу противиться Божественному плану, мы не можем не задавать себе вопрос: что такое зло?
Однако вопрос этот ставится неправильно, так как им предполагается, что зло есть «нечто». При такой постановке мы склонны принимать зло за некую сущность, за некое «злое начало», за манихейского «анти-Бога». Тогда вселенная представляется какой-то «ничейной зоной» между Богом добрым и богом злым, а все ее богатство и многообразие, – лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал.
Такое представление находит известное основание в аскетическом опыте; дуалистические элементы постоянно пытались проникнуть в христианство, и особенно в монашескую жизнь. Но для православного мышления такое представление является ложным: у Бога нет контрпартии; нельзя предполагать существование каких-то природ, которые были бы Ему чужды. С конца III века вплоть до блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, но в этой борьбе они пользовались философскими категориями, самая постановка которых несколько уводила их в сторону от самой проблемы. Для отцов зло действительно есть недостаток, порок, не-совершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия. Этот ответ был достаточным для опровержения манихеев, но он бессилен перед реальностью зла, всеми нами ощутимой, перед злом, присутствующим и действующим в мире. И если последнее прошение Молитвы Господней в аспекте философском можно истолковать как «избави нас от зла», но воплем конкретной нашей тревоги, конечно, остается «избави нас от злого», – от «лукавого».
Проблема зла, как удивительно точно отметил отец Буайе, сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме «лукавого». А «лукавый» – это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность; он также и не есть как лукавый – сущность; ведь его природа, сотворенная Богом, добра. «Лукавый» – это личность, это «некто».
Зло, конечно, не имеет места среди сущностей, но оно не только «недостаточность», в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет той природы, на которой паразитирует. Точнее, зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной. «Мир во зле лежит», – говорит Иоанн Богослов, зло – это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога.
Итак, человек дал место злу в своей воле и ввел его в мир. Правда, человек, по природе расположенный к познанию Бога и любви к Нему, выбрал зло потому, что оно было ему подсказано: в этом – вся роль змия. Зло в человеке, а через человека и в земном космосе, представляется, таким образом, связанным с заражением, в котором нет, однако, ничего автоматического: оно могло распространиться только с свободного согласия человеческой воли. Человек согласился на это господство над собой.
Однако зло имеет свое начало в ангельских мирах, и на этом стоит остановиться.
Ангелов нельзя определять термином «бесплотные духи», даже если их так называют отцы и богослужебные тексты. Они не являются существами «чисто духовными». Существует некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой. Хотя идея бестелесности ангелов в конце концов восторжествовала на Западе с томизмом, средневековые францисканцы, в частности Бонавентура, держались противоположного мнения; а в России XIX века епископ Игнатий Брянчанинов отстаивал эту телесность ангелов против Феофана Затворника. Но как бы то ни было, ангелы не имеют биологических условий, подобных нашим, и они не знают ни смерти, ни размножения. У них нет «кожаных риз».
Поэтому единство ангельского мира совершенно отлично от нашего единства. Можно говорить о «роде человеческом», то есть о бесчисленных личностях, обладающих одной и той же природой. Но у ангелов, которые тоже существа личностные, нет единства природы. Каждый из них – отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир. Следовательно, их единство не органическое и его можно было бы назвать по аналогии – единством абстрактным; это единство города, хора, войска, единство служения, единство хвалы, одним словом – единство гармоническое. Так можно было бы установить удивительное сближение между музыкой и математикой с одной стороны, и ангельскими мирами – с другой.
Поэтому ангельская вселенная открывает перед злом иные возможности, чем наш мир. Зло, воспринятое Адамом, смогло осквернить всю человеческую природу. Но злобная позиция одного ангела остается его личной позицией: здесь зло – в каком-то смысле – индивидуализируется. Если заражение и происходит, то через пример, через влияние, которое одна личность может оказывать на другие личности. Так Люцифер увлек за собой других ангелов, но пали не все: змий ниспроверг треть светил, символически говорит «Апокалипсис».
Таким образом, зло имеет своим началом грех одного ангела. И эта позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха – гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь независимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но открытым для него остается только мир земной, и потому он силится разрушить в нем Божественный план, и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небесах, продолжается на земле, потому что ангелы, оставшиеся верными, неприступно закрывают небеса перед ангелами падшими.
Змий книги Бытия, как и «древний змий» «Апокалипсиса», – это сатана. Он присутствует в земном раю именно потому, что человек должен пройти через искус свободы. Первое повеление Божие – не прикасаться к дереву – постулирует человеческую свободу, и в этом же плане Бог допускает присутствие змия. Вера дает жизнь греху, она его являет, как подчеркивает апостол Павел: Бог дает это первое повеление, и тут же сатана вкрадчиво подсказывает бунт; действительно, плод сам по себе был хорошим, но все дело здесь – в личных отношениях между Богом и человеком. И когда Ева видит, что дерево прекрасно, появляется некая ценность вне Бога. «Вы будете как боги», – говорит змий. Он не до конца обманывает человека, потому что человек действительно призван к обожению. Но здесь это «как» обозначает равенство мстительной злобы, злопамятство того, кто хочет противостоять Богу: бога самостийного, противопоставившего себя Богу, бога земного космоса, отпавшего от Бога.
Плод съеден, и грех развивается несколькими этапами. Когда Бог зовет Адама, Адам вместо того, чтобы с воплем ужаса броситься к своему Создателю, обвиняет жену, «которую, – подчеркивает он, – Ты мне дал». Так человек отказывается от своей ответственности, перекладывает ее на жену и, в конечном счете, на самого Бога. Адам здесь – первый детерминист. Человек не свободен, намекает он; само сотворение, а следовательно Бог, привело его ко злу.
Истинная вселенная, истинная природа утверждаются только благодатью. Вот почему грех открывает драму искупления. Второй Адам предпочтет Бога именно там, где первый Адам предпочел самого себя: сатана приступит ко Христу после Его крещения и предложит Ему то же искушение, но искушение трижды разобьется о соединенные в Нем волю Божественную и волю человеческую.
(13) СМЫСЛ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
В этом состоянии человек не может больше оставаться на уровне своего призвания. Но Божественный план не изменился: Бог по-прежнему хочет, чтобы человек с Ним соединился и преобразил всю землю.
Конечная и всецело положительная цель человека приобретает с этого момента негативный аспект – аспект спасения. Чтобы человек мог свободно вернуться к Богу, нужно, чтобы Бог сначала освободил его от состояния повинности греху и смерти. Это состояние требует искупления, которое в целокупности Божественного плана предстает, таким образом, перед нами не как цель, а как негативное средство. Ведь спасен может быть только тот, кто является беспомощной добычей зла.
История человечества после грехопадения – это история длительного кораблекрушения с ожиданием спасения. Но гавань спасения – еще не цель; потерпевшему крушение она дает возможность снова отправиться в путь к единственной – все той же – цели: единению с Богом. Итак, после утраты райского состояния человек уже объективно не может достигнуть своей конечной цели. В новом состоянии небытия и смерти он находится в положении мучительной пассивности; сначала это ничем не истребимая, щемящая тоска по раю, а затем – все более сознательное ожидание спасения. Движение падения продолжается, отчего, во-первых, ожидание становится все более горестным, а, во-вторых, рождаются или бесчисленные способы забыть (попытаться забыть) о смерти, то есть о разлуке с Богом, или люциферианское устремление воли к тому, чтобы спасти себя самостоятельно и самообожиться. Но и «ангелизм», и «вавилонизм» терпят поражение, и люди не перестают ждать Кого-то, Кто пришел бы их спасти. Итак, вся история человечества – это история спасения, в которой мы можем различить три периода.
Первый период – длительное предуготовление к пришествию Спасителя: он продолжается от грехопадения до благовещения: «Днесь спасения нашего главизна», – поет в этот праздник Церковь. В течение всего этого периода Провидение непрестанно учитывает волю людей и в соответствии с этим избирает Себе орудия.
Второй период, от благовещения до Пятидесятницы, соответствует земной жизни и вознесению Христа. Здесь человек не может ничего: один Христос Своей жизнью, воскресением и вознесением совершает дело спасения. В Его Личности соединяются человечество и Божество, вечность вступает во время, время проникает в вечность, обоженная антропокосмическая природа вводится в жизнь Божественную, в само лоно Пресвятой Троицы.
И вот с Пятидесятницы начинается новый период, когда человеческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно стяжать то обожение, которое их природа раз и навсегда обрела во Христе. В Церкви свобода и благодать сотрудничают. По уважению к свободе человека Бог допускает, чтобы продолжалось время греха и смерти: Он не хочет насильственно навязывать Себя человеку, а хочет от него ответа веры и любви. Наше положение, однако, несравненно превосходит райское состояние: мы действительно больше не подвержены риску утратить благодать, мы всегда можем участвовать в Богочеловеческой полноте Церкви. Сами условия нашей немощи, которые целиком принял на Себя Христос, покаянием и верой раскрываются навстречу тайне любви. Итак, история Церкви – это свободное осознание людьми единства, совершенного во Христе и всегда присутствующего в Церкви, где уже даровано вечное сияние Царства. Так мы соработаем полному уничтожению смерти и преображению космоса, иначе говоря – второму пришествию Господа.
Период предуготовления – это обетования: медленное продвижение ко Христу, в течение которого Божественная «педагогика» хочет сделать возможным исполнение обетования, данного в самый момент наказания.
Ветхий Завет не знал внутреннего благодатного освящения, и все же он знал святость, потому что благодать, действуя извне, вызывала ее в душе как некий плод этого воздействия. Человек, по вере пребывающий в послушании Богу и живущий праведно, мог стать орудием Его воли. Как свидетельствует призвание пророков, это не было согласием двух воль, но властным использованием волей Божественной воли человеческой: Дух Божий обрушивался на умевшего видеть, Бог извне овладевал человеком, налагая Свои требования на его личность. Бог невидимый – говорил, слуга Его – слушал. Синайский мрак противополагался Фаворскому свету, как тайна сокрытая – тайне раскрытой. Человек послушанием и чистотой готовился во мраке веры к служению. Послушание и чистота – понятия негативные: они предполагают проявление Бога извне и подчинение человека, становящегося Его орудием, человека, который, даже будучи праведным, не может освободиться от своего состояния греховности и смертности. Святость как активное освящение всего существа и свободное уподобление природы человеческой природе Божией сможет проявиться только после подвига Христа – в сознании этого подвига. Поэтому главное в Ветхом Завете – закон; отношения между Богом и человеком здесь – не единство, а союз, порукой которому является верность закону.
История Ветхого Завета – это история избраний, связанных с последующими падениями. На протяжении этой истории Бог спасает некий «остаток», ожидание которого достигает все большей чистоты: в самой диалектике разочарований ожидание Мессии победоносного превращается в ожидание страждущего слуги Иеговы, ожидание политического освобождения одного народа – в ожидание духовного освобождения всего человечества. Чем более удаляется Бог, тем углубленнее становится молитва человека; чем ограниченнее избранничество, тем обширнее цель – вплоть до всепревосходящей чистоты Девы, способной родить Спасителя всего человечества.
Первым падением после утраты рая было убийство Авеля Каином. Бог говорил Каину:
«Не лежит ли грех у дверей твоих? Он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним».
, – говорит Ламех). Проклятые возделанной землей, впитавшей в себя кровь Авеля, они становятся первыми горожанами, изобретателями техники и искусства. С ними появляется и цивилизация – эта огромная попытка восполнить отсутствие Бога. Люди стараются забыть Бога или заменить Его: забыть в ковке металлов, отдав себя в плен земной тяжести и сообщаемому ею непроницаемому могуществу, подобно Тувалкаину, отцу всех ковачей
«орудий из меди и железа»
( Быт. 4, 22 ), или же заменить Его праздником искусства, томительным утешением музыки, подобно Иувалу, отцу
«всех играющих на гуслях и свирели»
( Быт. 4, 21 ). Искусство появляется здесь как ценность культурная, а не культовая; это – молитва, не доходящая никуда, потому что она не обращена к Богу. Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека. Эти изобретения человеческого духа полагают начало культуре, как культу некоей абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ.
Приходит потоп, и кажется, что Бог возвращает первобытным водам свое искаженное падением творение. Может быть, это новое падение следует связывать с таинственным общением между ангелами и людьми, в результате чего появляются «исполины» ( Быт. 6, 1–4 ). Не было ли это какой-то люциферианской гнозой, из которой человек черпал необычную для себя власть? Но как бы то ни было, некий «остаток» – один человек и его близкие – обрели милость в очах Божиих, потому что
«Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом»
( Быт. 6, 9 ). Ной спасает человечество и все земное творение, не возродив их, как Христос – он только Его прообраз, – но обеспечив продолжение их существования. После потопа Бог заключает с человечеством космический союз, который стабилизирует земную вселенную; знамением этого завета становится радуга, таинственный, светозарный мост, соединяющий небо и землю.
Новое падение совершается с построением Вавилонской башни. Вавилонская башня – это узурпаторский порыв безбожной цивилизации, единство только человеческое в своем чисто земном вожделении завоевывать небо. Так восточные сакральные цивилизации воздвигали свои зиккураты, эти храмы, этажи которых символизировали, по-видимому, те внутренние ступени, по которым должен был методически восходить посвященный. Вавилонская башня типичная для этих архаических примеров, но и превосходит их; она актуальна и по сей день.
Единство без Бога влечет за собой справедливую кару: рассеяние вдали от Бога. Тогда рождается разноязычие, хаос «наций». Но Бог использует даже само зло, отвечая на падение избранием, и из этих народов, формирующихся среди разделений и смешений, Он избирает Своим орудием один народ, народ еврейский, получивший свое имя от Евера, одного из потомков Сима. Это избрание достигает своей кульминационной точки в союзе с Авраамом; избрании на этот раз историческом, в котором возвещается слава потомства более многочисленного, чем звезды небесные. Но Авраам должен быть испытан в самом своем уповании для того, чтобы оно могло совершенно исполниться. Поведенная ему жертва – наследник обетования Исаак – требует веры вне всякой логики, послушания безусловного. Во время восхождения на гору Мориа Авраам отвечает на вопрос Исаака: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой». И когда в последний момент Бог действительно заменяет человеческую жертву овном, мы понимаем, что каждый раз, когда человек бывает послушлив, Бог приготовляет Божественного Агнца – Христа. Может ли Он не дать Собственного Своего Сына, когда человек отдает своего? Итак, история Ветхого Завета – это не только история прообразов спасения, но и история отказов и согласий человека. Спасение приближается или отдаляется в зависимости от того, готов или не готов человек его принять. Καιρος Христа, Его «время» зависит, таким образом, от человеческой воли. Весь смысл Ветхого Завета заключается в этих колебаниях, которые подчеркивают двойной аспект Провидения. Провидение не односторонне, Оно считается с ожиданием и зовом человека. Божественная педагогика подвергает человека проверке, испытывает его намерения.
Это испытание есть иногда и борьба, ибо Бог хочет, чтобы свобода человека не только могла Ему сопротивляться, но и принуждала Его если не открывать Свое имя, то по крайней мере благословлять: так Иаков становится Израилем,
«ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь»
И патриарх становится народом, а когда этот народ оказывается в плену у Египта, Бог воздвигает Моисея для его освобождения. На Синайской горе Бог проходит в славе Своей перед Моисеем, но не дает ему увидеть Своего Лица,
«потому что человек не может видеть Меня и не умереть»
; Божественная природа остается сокрытой. Но избрание Израиля – и это решающий этап – утверждается новым союзом: законом. Закон – обязательства, запечатленные в письменной форме, которым должен подчиняться избранный народ – сопровождается Божественными обетованиями, которые непрестанно уточняются пророками. Так закон и пророки дополняют друг друга, и Христос всегда упоминает их одновременно, когда подчеркивает их свершение. Пророки – это люди, избранные Богом, чтобы возвещать глубинный смысл закона. Фарисеям, которые постепенно превращали закон в какую-то статическую реальность и средство оправдания, пророки изъясняли его дух, его исторический динамизм и содержащийся в нем эсхатологический призыв, заставляя человека осознать свой грех и свое бессилие перед ним.
Таким образом, значение пророков для избранного народа аналогично значению Предания для Церкви: и действительно, и пророки и Предание раскрывают нам подлинный смысл Священного Писания. Эта двоица – закон и пророки – уже выражает некоторым образом завершающее действие Логоса и животворящее действие Духа. В Ветхом Завете дух пророчества явно приоткрывает перед нами действие третьего Лица Пресвятой Троицы. Круг избраний медленно сужается: в Израиле – колено Иудино, в колене Иудином – дом Давида. Так растет древо Иесеево до последнего и высочайшего избрания Пречистой Девы.
Это избрание было возвещено Марии архангелом Гавриилом. Но Мария могла свободно согласиться или отказаться. Вся история мира, все свершение Божественного смотрения зависело от этого свободного ответа человека. Смиренное согласие Девы позволило Слову стать плотью.
«Се раба Господня, да будет мне по слову твоему»
( Лк. 1, 38 ). Все, чего ждал Бог от падшего человечества, осуществилось в Марии: личная свобода раскрыла, наконец, свою человеческую природу, свою плоть для необходимого дела спасения. Второе Лицо Пресвятой Троицы смогло вступить в историю не мощно в нее вторгаясь, ибо тогда человек остался бы лишь орудием, не выделяя Девы, ибо тогда Она была бы разлучена с потомками Адама, но через то согласие, которым многовековая Божественная педагогика была наконец вознаграждена. Именно потому, что Бог со всей решимостью, со всем присущим Его любви уважением взял на Себя дело человеческого спасения, Пречистая Дева, в Которой «совершилась» вся ветхозаветная святость, смогла предложить этой любви чистое вместилище Своей плоти. Ее предки, благословенные Богом и очищенные законом, принимали слово Слова в Духе. Она же смогла вместить Само Слово телесно. Родив Божественное Лицо, Которое восприняло Ее человечество, Она поистине стала Матерью Божией. И потому святой Иоанн Дамаскин мог сказать: «Наименование «Богородица» ( Φεοτοκος ) содержит всю историю Божественного домостроительства в мире». Но ветхозаветная святость не только дала Слову Его Матерь, и, можно было бы сказать, Невесту; святость эта пророчески указала на, Него Израилю: Мария – это воплощающее молчание. Иоанн Креститель, пришедший в духе Илии, – глас, вопиющий в пустыне, последний пророк, узнавший и перстом указавший
«Агнца, вземлющего грехи мира».
Ветхий Завет достигает своего завершения в этих двух человеческих существах, которых почитает иконография, помещая по обе стороны Христа Прославленного Невесту и Друга Жениха.
(14) ВОПЛОЩЕНИЕ
В прологе Евангелия от Иоанна, который относится одновременно к Христу и к Троице, звучит в 14-м стихе великая истина христианства – уверенность в том, чего тщетно искал молодой Августин в метафизике Платона:
Все, что мы знаем о Пресвятой Троице, мы узнали через воплощение, подчеркивает святой Иоанн Богослов. Откровение завершается, когда одно из Божественных Лиц, Сын Божий, становится сыном человеческим и «обитает с нами». Несомненно, нехристианская мысль часто предугадывала таинственное значение числа три, но эти предчувствия она окутывала сумраком двусмысленных символов. Для полного откровения о Троице было необходимо воплощение. С Ветхого Завета как бы снялось покрывало, и он открыл свою тринитарную сущность: Господин вселенной являет Себя как Отец; человек, созерцающий «славу Единородного от Отца», видит откровение Божественной природы, и богословие становится возможным как созерцание Самого Бога, ибо о Λογος σαρξ εγενετο – «Слово стало плотию». Тогда собственно начинается домостроительство Сына, Который вступает в историю мира. Действительно, «плоть» – это последний предел вочеловечения: не только душа, но и тело «восприняты Христом». Слово «плоть» обозначает здесь именно всю человеческую природу в ее целом. И «соделывание» Слова «плотью» входит в полноту Божественного бытия – к великому соблазну метафизиков. Сын остается Богом в лоне неизменной Троицы, но что-то добавляется к Его Божеству: Он становится человеком. Непостижимый для ума парадокс: без изменения Своей Божественной природы, которую ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя наше состояние, вплоть до принятия самой смерти. Эту тайну, это все превосходящее проявление любви можно воспринимать только в терминах личной жизни: Личность Сына преодолевает границы между трансцендентным и имманентным и вступает в человеческую историю. Становление это не вмещается в категории Божественной природы, неизменной и вечной, но не отождествляющейся с Ипостасями; именно благодаря этому Христос становится человеком, так что другие Лица Пресвятой Троицы не страдают и не распинаются, и именно потому следует говорить о собственном домостроительстве Сына. Несомненно, Божественное домостроительство принадлежит Божественной воле, воля же Пресвятой Троицы едина; несомненно также, что спасение мира есть единая воля Трех, «и тот; кто посвящен в тайну воскресения, познал цель, ради которой Бог сотворил все вначале» (святой Максим Исповедник). Но эта общая воля осуществляется каждым Лицом различно: Отец посылает, Сын проявляет послушание, Дух сопровождает и содействует, благодаря Ему Сын входит в мир. Воля Сына есть воля Пресвятой Троицы, но эта Его воля есть воля послушания. Спасает нас Троица, но для исполнения в мире дела спасения воплощается Сын. По учению патрипассиан, Отец страдал, Отец был распят вместе с Сыном, как с Ним Единосущный. Но утверждать это значило бы не различать в Боге природу и Лицо. Мы ведь понимаем, что если наши различения и позволяют нам избежать ереси, то они все же не могут сделать большего, чем лишь наметить очертания тайны; они представляют собой путь, строго проложенный верой и молитвой, без которых они были бы пустыми словами. И здесь тайна есть тайна послушания: в Боге – все единство. Но во Христе была воля не только Божественная, но и воля человеческая, и поскольку между Сыном и Отцом произошло как бы некое разлучение, согласие этих двух воль во Христе запечатлевает послушание Сына Отцу, и тайна послушания и есть тайна нашего спасения.
«мы должны соделаться причастниками Божеского естества»
( 2Пет. 1, 4 ). Глубокий смысл воплощения таится в этом физическом и метафизическом видении благодатно преобразованной природы, в этом отныне достигнутом восстановлении природы человеческой, в этом прорвавшем смертную тьму просвете, который ведет к обожению.
«Первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного»
Итак, Христос есть пришедший с неба Новый Адам, Человек второй и последний. Не являет ли этот «Небесный Человек» на нашей земле какую-то иную небесную и высшую человечность, как считали некоторые гностики? Но в чем же тогда состояло бы воплощение? Ведь Христос прошел бы через Свою Матерь, ничего от Нее не восприняв. Тайна же воплощения – это тайна Богочеловека, истинно соединившего в Себе обе природы и воспринявшего от Пречистой Девы Ее человеческое естество. Чудо смирения: Слово «принимает» от собственного Своего творения, Бог в решающий момент благовещения испрашивает у Марии начаток Своего человечества, собственную Свою человеческую природу.
Воплощение совершается действием Святого Духа. Значит ли это, как предполагали некоторые богословы, что Дух есть Жених Девы, что в девственном зачатии Он соответствует роли супруга? Такое понимание было бы грубой рационализацией рождения Христа. Ибо если и можно говорить о Женихе Пресвятой Девы, причем только в смысле метафизическом, постольку, поскольку Она представляет Церковь, то у Нее не может быть иного Жениха, кроме Сына. В этом бессеменном зачатии Само Слово есть Семя. Дух же отнюдь не является Женихом Марии, Он завершает очищение Ее утробы,»соделывая ее совершенно девственной, и таким образом сообщает Деве Марии самим совершенством чистоты силу к восприятию и рождению Слова. Всесовершеннейшее девство, даруемое Духом, как чистота всего существа, совпадает с Богоматеринством».
Итак, во Христе нет личности человеческой: есть человек, но личность Его – Лицо Божественное. Христос – человек, но личность Его – с неба. Отсюда выражение апостола Павла «Небесный Человек».
Можем ли мы говорить о соединении двух природ, об их «сотрудничестве», как говорили отцы? Сами отцы постоянно себя уточняют, побуждая и нас очищать свой язык. Человечество Христа никогда не было некоей отдельной и предшествующей Ему природой, которая присоединилась бы к Божеству. Она никогда не существовала вне Личности Христа, Он Сам создал ее в Своей Ипостаси – не «из ничего», поскольку надо было восстановить всю историю, все состояние человека, но из Девы, предочищенной Духом Святым. Нетварное Лицо Само творит Свою человеческую природу, и она с самого начала есть «человечество» Слова. Строго говоря, это не соединение, и даже не восприятие, но – единство двух природ в Личности Слова с самого момента Его воплощения. «Неограниченный неизреченно Себя ограничивает, а ограниченный распространяется до меры Неограниченного», – пишет святой Максим Исповедник. Бог «плотски» входит в плоть истории. История – это риск; Бог идет на риск. Он, Полнота, снисходит до последних пределов бытия, подточенного греховной неполнотой, чтобы вернуть свободным существам возможность спасения, не нарушая их свободы.
Вам может быть интересно:
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»